La actualidad de «Ciencia y técnica como ideología» de J. Habermas

Javier Jurado
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Ha pasado casi medio siglo desde que J. Habermas escribiera «Ciencia y técnica como ideología«. Era 1968, y el ruido de los movimientos estudiantiles de aquellos años convulsos acompañaba la gestación de esta breve pero potente obra. Sin embargo, a pesar de este medio siglo, hoy, en medio del ruido de los llamados movimientos sociales, este texto retiene gran parte de fuerza ante el discurso de la inevitabilidad de las supuestamente neutrales medidas técnicas en política y economía. Ciencia y técnica como ideología al servicio del poder se sostuvieron sólo mientras “el programa sustitutorio de las compensaciones sociales” típico del Estado del bienestar fue capaz de comprar la paz social. Si en Mayo del 68 los estudiantes pedían otra cosa, hoy contemplamos la resistencia de quienes se enfrentan a los que cuestionan la viabilidad del Estado del bienestar, prolongando esa misma conciencia tecnocrática.

Habermas se incardina en la llamada Escuela de Frankfurt, y de ella explícitamente parte al comienzo de la obra, al remontarse hasta la figura de Marcuse y su crítica en El hombre unidimensional. Marcuse, en sintonía con la línea troncal de la Teoría crítica, pone en cuestión la presunta formalidad del concepto weberiano de “racionalización”, propio de la actividad económica capitalista; más aún, critica que ésta obedece a una racionalidad restringida de corte científico-técnico y por tanto de contenido, es decir, ideológica en sí misma, pues encubre las alternativas a ella vendiendo sus dictámenes como “técnicamente necesarios” – una crítica que tanto resuena hoy, especialmente sobre políticas económicas inevitables.

Esta crítica lleva hasta el extremo, como advierte Habermas, la que Horkheimer y Adorno, maestro de nuestro autor, ya hicieran en su obra Dialéctica de la Ilustración, al evidenciar la otra cara de esa ingenua confianza en el inexorable progreso de la razón ilustrada, que ha devenido en razón puramente instrumental, razón subjetiva ancilla administrationis, que con el propósito de someter la naturaleza ha acabado sometiendo al individuo. Es la racionalidad instrumental que ha acabado degenerando en el fascismo como “verdad de la sociedad moderna”, sublimación de la tendencia al lucro como totalitarismo monopolista, y en el horror de Auschwitz, después del cual, concluye Adorno, ya sólo es posible una dialéctica negativa y desmitificadora.

Marcuse plantea que la racionalidad ha quedado neutralizada como instrumento de crítica, subsumida en el sistema como parte de su legitimación, reemplazando el dominio objetivamente caduco típico de la represión freudiana que analiza en Eros y civilización. En este sentido hereda el análisis de Husserl de la crisis de las ciencias europeas, la destrucción de la metafísica occidental de Heidegger, y la pérdida de inocencia de la técnica a manos del capitalismo de Bloch.

Pero Marcuse es también puente entre las dos generaciones de esta escuela, en la segunda de las cuales se halla Habermas, el cual, entre otros motivos, dispone de cierta distancia histórica que le permite tomar perspectiva y matizar las posiciones de sus antecesores en su análisis tan impactado por los hitos del fascismo, el nazismo y el estalinismo. Sin embargo, no va a perder la perspectiva de la totalidad ni del discurso dialéctico–crítico sobre las contradicciones internas de la sociedad tecnológica avanzada, aunque en su debate con H. Albert éste atribuyese sólo una fuerza pragmática a dichas nociones.

Para ello, Habermas recurre a toda una tradición filosófica, en un claro hilo que le conecta no sólo con el grupo de Frankfurt sino con la línea crítica que, velando por la singularidad de la razón práctica aristotélica, discurre desde Kant, pasando por Rousseau y Hegel hasta Marx, y que él mismo reconocerá como “izquierda hegeliana”.

Habermas comienza advirtiendo que la “racionalización” que en occidente ha desmoronado las viejas legitimaciones está íntimamente ligada a las acciones racionales con respecto a fines (ARRF, en adelante) que nos son inherentes e irrenunciables: La emancipación que propone Marcuse requeriría de una nueva técnica y de una nueva ciencia y no se ve cómo tal cosa podría ser posible, si no se recurre a esa “esperanza desesperanzada” en una nueva era, propia de la mística judía y protestante, presente en Marx y en los Bloch, Horkheimer y Adorno.

En su lugar, Habermas plantea que lo que se precisa es de un cambio de actitud que no olvide distinguir entre dos tipos de racionalidad o de acción racional:

1. En primer lugar la del “trabajo”, que es la acción instrumental y estratégica, y que se atiene a ARRF.
2. En segundo lugar la de la “interacción” como acción comunicativa simbólicamente mediada (ISM en adelante), sancionada y reconocida intersubjetivamente.

La ISM es la que ha regulado el marco institucional de la sociedad tradicional, aunque basada en una comunicación distorsionada que legitimaba el dominio, tal y como analiza en su famosa obra Conocimiento e interés. Las ARRF regulan los subsistemas anidados en dicho marco que son propios del ámbito técnico, que en su origen prehistórico se hallaban ritualmente vinculados al marco institucional y que sólo habrían ido cobrando autonomía tras la sedentarización.

Aunque las ISM aún rigen las relaciones familiares y de parentesco, la novedad de la revolución burguesa sería la sistemática expansión de los subsistemas de ARRF no sólo sobre el marco institucional, sino sobre la totalidad del espacio vital “urbanizando formas de vida”: habría suplantado las cosmovisiones legitimadoras tradicionales por la ideología burguesa “desde abajo”, con pretensiones de cientificidad y simulando una acción comunicativa inter pares, inserta en la reciprocidad del intercambio económico, basado en el iusnaturalismo típicamente liberal (Locke).

Weber en su noción de “racionalización” habría obviado que Marx evidenció la violencia social subyacente a la relación de trabajo asalariado, legitimando esta expansión deshumanizadora, al ir aboliendo las ISM y, en palabras de Habermas, “autocosificando” a los hombres. Esta distinción le sirve a Habermas para traslucir la línea de la que es heredero y que se remonta al menos hasta Kant: esa intersubjetividad irreductible propia de las ISM resuena al reino de los fines kantiano, en el que los sujetos no pueden ser empleados como medios. La aportación de Habermas es que, además, estos sujetos no se bastan para construir su autonomía en su razón monológica, en soliloquio, sino que precisan del diálogo. Habermas es reconocido deudor del giro lingüístico que se ha producido en todas las ciencias humanas, desde su alumbramiento en Humboldt, pasando por la “conversión” del primer al segundo Wittgenstein, hasta el neopragmatismo de Rorty: el lenguaje, condición esencial de nuestra existencia cultural y emblema de la interacción simbólica, es el espacio que permite mantener esa “humanización” al presuponer ciertas premisas como universales (inteligibilidad, verdad, rectitud, veracidad), en el fondo de las cuales se ubica, en realidad, el reconocimiento del otro como igual, digno, y fin en sí mismo con el que dialogar, libres de coacciones. Un lenguaje con potencia universal que supera las miradas alicortas heideggerianas que restringen la manifestación del ser a un grupo selecto.

Rousseau también se trasluce en este texto de Habermas que apuesta por la construcción del ámbito social típico de su patriotismo constitucional, en contraste con la individualizadora “racionalización” de Weber, que como “secularización” habría deslegitimado las interpretaciones cosmológicas antaño vinculantes suplantándolas por las convicciones éticas subjetivas (privadas), haciendo posible el surgimiento como tal de las ideologías. Este énfasis en el carácter privado habría despolitizado la esfera pública, imposibilitando entrever en la reflexión dialógica aquella “voluntad colectiva”, dirá Habermas, de clara raigambre rousseauniana: las ISM desplazadas no habrían sido realojadas cuando la crítica marxista hubiera derrumbado la ideología del justo intercambio, sino que habrían visto cómo la ciencia y la tecnología se comportaban “también” como ideología – conciencia tecnocrática – apuntalada por el programa sustitutorio de las compensaciones sociales típico del estado del bienestar.

La finalidad práctica de la razón y la totalidad ética de Hegel habrían sido desplazadas por esta conciencia tecnocrática como colofón del derrumbe de las ideologías: así se habría ido produciendo la despolitización de la masa social, que se resigna al determinismo tecnocientífico, y renuncia a la voluntad política inherente al contrato social, frente a una mera elección de “equipos alternativos de administradores”. Habría prevalecido así el carácter privado que la vieja ideología liberal que compartía con el absolutismo pesimista hobbesiano la noción de Estado como realidad derivada, instrumental, ahora desde un punto de vista puramente técnico.

Frente a ella, Habermas propone una repolitización pública al fondo de la cual se aloje su ética discursiva. Y es que la propuesta de Habermas de recuperar el dualismo trabajo-interacción confiará, afín al optimismo antropológico de Rousseau, en que las ISM permitan volver a “humanizar” el marco institucional y su papel regulador de los subsistemas ARRF, no sólo erradicando la “desublimación represiva” o represión adicional de la que hablara Marcuse, sino suavizando la “represión fundamental” inevitable para la propia convivencia. Ello se produciría gracias a la interiorización de las normas racionalmente aceptadas en el seno de la discusión pública libre de coacción como ideal regulador, con un decreciente grado de represión y rigidez. Desde luego, a diferencia de los subsistemas basados en ARRF, ello no garantizará la optimización del sistema, pero Habermas subraya que no se trata de agotar las posibilidades de un potencial disponible sino de “elegir aquello que podamos querer para llevar una existencia en paz y con sentido”. La optimización de las ARRF se comporta ciegamente y en mundo tan complejamente masificado, sus aparentemente inocuas consecuencias pueden ser socialmente devastadoras.

Por último, Marx en esta obra de Habermas se encuentra tan presente como matizado, tras haber quedado en buena medida desfasado ante un capitalismo tardío regulado estatalmente, en el que pierden significación las nociones de “ideología”, “lucha de clases” – desdibujadas por el programa sustitutorio – y “fuerza de trabajo” como fuente de plusvalía, anonadada por el poder de la tecnociencia. El imperativo tecnocientífico y la conciencia tecnocrática en lugar de abrir potenciales consecuencias emancipatorias, como quisiera Marx al aumentar las fuerzas productivas, anestesia la demanda de los grupos subprivilegiados a través de la satisfacción de “necesidades frivolizadas” y el aumento de la legitimación del dominio, creando esa “apariencia de la posthistoria” de la que se hará eco, tres décadas más tarde y tras la caída del bloque comunista, F. Fukuyama. La praxis de la que Marx hablara es reducida a tejné por la colonizadora racionalidad tecnocientífica positivista, que asemeja tanto a tecnócratas de la planificación capitalista como a tecnócratas del socialismo burocrático, en cuyo horizonte distópico amenazan nuevas formas de control psicológico de la población mediante estímulos externos, una vez se ha producido el desmoronamiento del superego freudiano, para asegurar la estabilidad del sistema. El mundo feliz de Huxley parece haberse materializado más que el mundo de 1984 de Orwell, creando esa sociedad del cansancio de la que habla Byung-Chul Han en la que el individuo es su propio explotador.

Sin embargo, el mensaje de Marx sigue en cierto modo vivo, pues aunque los conflictos surjan consentidos allá donde menos peligrosos son para el sistema, cierta disidencia pervive y se renueva. A finales de los sesenta, parecía agrietar el sistema bajo la fórmula de la desobediencia, de la que tanto hablará E. Fromm en la órbita de Frankfurt, del privilegiado aunque subversivo grupo de los estudiantes activistas, cultos e “insatisfactibles” a base de las compensaciones del programa sustitutorio, inmunes en buena medida a la conciencia tecnocrática y que pretendían ser realistas pidiendo lo imposible. Hoy asistimos a una demanda por la repolitización de la esfera pública, la construcción de mínimos ético-políticos compartidos, la recuperación de espacios de dignidad infranqueables más allá de la optimización de las ARRF, la construcción de modelos cooperativos y participativos ajenos a la mera búsqueda del inmediato beneficio individual… como demandas de buena parte de los movimientos de la sociedad civil de nuestros días, renuentes a esa inevitabilidad de las medidas técnico-económicas por encima de la política.

El breve pero potente texto de “Ciencia y técnica como ideología” nacía en aquellos días en los que se agitaban rosas y se buscaba la playa bajo los adoquines, añorando una alternativa a la unidimensionalidad que denunciara Marcuse. Los numerosos paralelismos con nuestros días sorprenden a cualquiera que se acerque a este texto que ya peina canas.

J. Habermas: Ciencia y técnica como ideología